Lodjong I - Introdução

1) Lodjong: Introdução

I - INTRODUÇÃO

“ O Treino do espírito”

Ao longo destas semanas, vamos estudar e praticar Lodjong, a aprendizagem ou o treino do espírito. Trata-se de uma exposição do ensinamento que, sob forma de máximas concisas e cheias de significado, apresenta o coração do ensinamento do mahayana.

Porquê falar “de treino do espírito”? Porque todo o caminho pode ser compreendido como um treino: um processo de aprendizagem, de transformação do que somos, do nosso espírito.

O nosso espírito é o coração do nosso ser: as nossas experiências, o que somos e o que vivemos dependem do nosso espírito, estão no nosso espírito; e a prática do Dharma é fundamentalmente a aprendizagem de um novo espírito: a transformação do nosso espírito habitual, confuso, apaixonado, egótico, num espírito desperto, livre na experiência de sabedoria e de compaixão.

Vamos portanto, treinar-nos a pensar, a perceber e finalmente a ser de maneira diferente; é por isso que a noção de aprendizagem ou de treino está no coração do caminho.

O coração-espírito

O facto de se falar de aprendizagem do “espírito” pode pôr problemas. O ponto central de todos os ensinamentos, e o propósito desta aprendizagem, é o de transformar o que nós somos, o nosso espírito. Mas a noção de espírito, na nossa mentalidade, compreende-se na sua relação e mesmo na sua oposição com o corpo.

É uma compreensão muito dualista que habitua a uma prática com tendência a ser “descorporificada”: interessamos-nos pelo espírito abandonando amplamente os corpos – o corpo físico e o corpo da experiência – com tudo o que estes têm de substancial.

Esta abordagem traz muitos problemas e para os evitar, é bom compreender o espírito como sendo a experiência. O meu espírito é a experiência que eu tenho de mim mesmo, com um experimentador e um experimentado.

A compreensão que propõe o Dharma é a compreensão da nossa experiência, do que somos e do que vivemos. É a compreensão de como vimos à existência no funcionamento do nosso “espírito” e de como a nossa experiência pode ser autêntica ou iludida.

É possível, para evitar uma “espiritualização”, de traduzir “citta” – que é o termo sânscrito habitualmente traduzido por “espírito” – por “coração-espírito”. Aliás, esta mesma palavra, “citta”, foi traduzida em chinês por “chin” que tem o sentido de coração.

De facto, há o mental e o espírito do coração. No Ocidente, nós situamos o espírito na cabeça. É porque o cérebro é o lugar do mental e porque nós nos identificamos com o nosso mental. Dum ponto de vista tradicional, se situamos de facto o mental na cabeça, o espírito, na sua dimensão essencial, não está particularmente no cérebro, mas no centro do nosso ser, no meio de nós mesmos; o que, simbolicamente, está associado ao coração.

Ainda no Ocidente, o coração está associado ao afecto, aos sentimentos, o que é correcto a um nível relativo, mas há também um coração essencial que é, o que nós muitas vezes chamamos, “a inteligência do coração”. E, como veremos, não há na abordagem do Dharma uma dissociação entre a inteligência e a compaixão, entre o conhecimento e o amor: os dois interpenetram-se e são desenvolvidos simultaneamente.

Se quisermos fazer uma distinção entre as qualidades do coração e do espírito, ainda que sabendo que são dois aspectos dum mesmo estado, podemos falar de calor e de abertura. O calor está associado ao coração e a abertura ao espírito. Um espírito aberto e desprendido com um coração quente e caloroso. O espírito está associado ao espaço, à sua abertura, ao seu desprendimento, e o coração à energia, ao dinamismo de amor e de compaixão que tem lugar nesse espaço.

Esta abertura e esta energia calorosa, convém aprender a aplicá-las ao quotidiano, nos factos e gestos da nossa vida habitual. Tudo isto é o propósito do que é chamado “a aprendizagem espiritual”, ou seja o caminho, a via.

A saúde fundamental

Algumas abordagens do Dharma, principalmente aquelas que têm sido feitas por Ocidentais, dão a impressão duma perspectiva essencialmente baseada no sofrimento. Alguns chegam mesmo a apresentar o seu ponto de vista como sendo pessimista.

A perspectiva do Dharma está nos antípodas duma visão pessimista: ela proclama que nós somos todos detentores da natureza de Buda, que todos temos, quem quer que sejamos, no mais profundo de nós mesmos, essa bondade fundamental, essa natureza fundamentalmente boa e sã que é a natureza de Buda. É a boa nova!

Nós somos fundamentalmente sãos e é possível através da aprendizagem – a prática interior e exterior – transformar o nosso espírito: dissipar a nossa confusão, as nossas ilusões e realizar pouco a pouco a nossa natureza de Buda.

É o propósito do caminho: revelar o que somos verdadeiramente e permitir-nos descobrir as qualidades da nossa natureza profunda.

Bodhicitta

Para alcançar o despertar, para realizar essa natureza de Buda, o coração de todas as práticas do mahayana é bodhicitta: o espírito do despertar

Este tem duas facetas, chamadas bodhicitta relativo e bodhicitta ultimo: são a compaixão e a experiência imediata.

Nagarjuna fala-nos de bodhicitta nestes termos:

“Se o mundo inteiro ou eu mesmo quisermos obter o insuperável despertar, só bodhicitta será a sua causa”

O que é bodhicitta? “Uma compaixão estável como a rainha das montanhas, que irradia em todas as direcções e a sabedoria primordial liberta de toda a dualidade”.

Trata-se, ao nível relativo, relacional, duma compaixão estável, imutável, que não é parcial e que, segundo a imagem, irradia em todas as direcções. Por outro lado, bodhicitta no seu aspecto desperto, no seu aspecto último é a experiência de imediatiedade, a inteligência desperta que percebe imediatamente para lá de toda a dualidade.

A compaixão

A compaixão encontra-se no início, no meio e no final da via. No inicio, trata-se de ultrapassar as nossas atitudes egoístas, egocentradas, e de ser-se tocado pelo sofrimento dos outros. No meio, percebemos que todos os seres têm uma mesma motivação: encontrar a felicidade e evitar o sofrimento; vemos também que, na sua confusão, todos cultivam as causas do sofrimento e não sabem cultivar as da felicidade. A compaixão é, então, uma fonte de inspiração para ajudar, para trabalhar por todos os seres. Finalmente quando a sabedoria não dualista é realizada, nesta encontra-se a forma última de compaixão: a compaixão espontânea, a compaixão sem referência de um Buda. É chamada sem referência porque nesta as referências do eu e do outro não mais ocorrem.

No caminho para o despertar, a compaixão está no coração da prática e em estado último, uma vez chegado ao despertar, nada há mais a fazer senão pôr em prática a compaixão não dualista de um Buda.

Uma citação célebre de Chantideva diz:

"Aquele que deseje proteger rapidamente os outros e a si mesmo, fará a troca de si pelo outro e porá em prática este segredo sagrado".

Esta troca de si pelo outro, que estudaremos de seguida profundamente, é a inversão da habitual atitude ego centrada. Este é o segredo sagrado da compaixão que permite encontrar protecção, que permite encontrar o que é positivo tanto para os outros como para si mesmo.

Mudar de espírito, mudar de vida

Como vimos, o propósito da aprendizagem é o de mudar o espírito, o de mudar de experiência. Consideremos primeiro a relação que há entre uma experiência, um estado de espírito e uma mentalidade. Veremos de seguida como uma mentalidade é dependente das concepções e como as concepções são dependentes da nossa língua com os seus símbolos e a sua sintaxe.

As relações que existem entre uma mentalidade, um estado de espírito e a experiência estão no coração do Dharma, no coração da nossa compreensão de todos os ensinamentos do Buda.

Um estado de espírito é um estado de consciência, um momento de consciência; é um tipo de experiência em que nós somos o observador do que nos rodeia. Vemos já que o estado de espírito, a consciência e a experiência estão estreitamente ligados; nós experimentamos o nosso espírito, nós somos o nosso espírito. "Nosso" está aliás talvez a mais: nós experimentamos o espírito, somos o espírito. Podemos assim mudar a nossa vida, mudando o nosso espírito; podemos mudar de experiência, de mundo, mudando de mentalidade.

Trata-se de fazer um "transplante de espírito"; e é o que fazemos na nossa a almofada, quando meditamos. O que é que transplantamos? Transplantamos o espírito do despertar: Colocamos o espírito do despertar no lugar do nosso espírito habitual. Poderíamos chamar a esta operação uma inseminação ou um transplante de bodhicitta.

Esta atitude está associada aos votos de Bodhisattva, ao compromisso de Bodhisattva. O Bodhisattva é aquele que se oferece para ser o portador desta semente do despertar que é bodhicitta, o coração-espírito desperto. O trabalho do Bodhisattva é o de bem nutrir, cuidar e cultivar até ao seu pleno desenvolvimento, essa semente que é o coração-espírito desperto.

Assimilar bodhicitta desta forma, ou fazer este transplante do espírito, é injectado na nossa experiência a descoberta da abertura, da clareza e da disponibilidade. Trata-se de descobrir primeiro que temos em nós uma abertura, uma inteligência clara e lúcida e uma bondade fundamental que nos permite ser, cada vez menos, fechados, menos centrados sobre o ego, sobre si mesmo. Desenvolvemos, assim, as qualidades do coração que são o amor e a compaixão, a receptividade e a disponibilidade.

As concepções concebem-nos

O espírito é sustentado pelas nossas concepções. Os conceitos concebem o espírito. O nosso espírito é o sentimento do eu que experimenta o que o rodeia ou, mais precisamente, as representações, as ideias, os nomes e as formas que ele descodifica no que o rodeia.

Este sentimento do eu-sujeito e este meio ambiente constituem o nosso espírito, a nossa experiência. É o processo de concepção que cria o espírito-experiência, ou seja, a impressão de um observador na sua relação com o observado. A concepção é a acção de observar, a observação na qual emerge a experiência de sujeito e de objecto, ou seja, a nossa concepção.

E esta dualidade, sujeito-objecto, observador-observado, não existe a não ser que seja concebida. Qualquer coisa que não seja concebida não tem causa. A concepção é o parto, é o fazer nascer.

De qualquer forma, existem conceitos e destes emerge a experiência do observador e do observado. Depois, nesta experiência geral, outros conceitos fazem-nos conceber os objectos bons, os maus e os neutros. Concebem-se, então, relações de atracção, de repulsão e de indiferença.

Vemos aí que a nossa mentalidade é totalmente dependente das nossas concepções. A nossa mentalidade, a maneira como experimentamos e o nosso comportamento desenvolvem-se em relação com o que concebemos Assim, trabalhando sobre a forma como concebemos, mudamos a forma como vivemos… e, trabalhando sobre a forma como vivemos, mudamos a forma como concebemos.

Se quiséssemos ir mais longe, poderíamos dar-nos conta que as nossas concepções são dependentes do pensamento conceptual e da língua. O pensamento conceptual, com os seus conceitos, está dependente da língua, pois os conceitos utilizados para pensar são, em grande parte, conceitos de linguagem

Falamos com nós próprios A razão estrutura-se numa lógica de linguagem, com a sua sintaxe e as suas palavras; e essa estrutura conceptual, que é a matriz das nossas concepções, é a matriz da nossa mentalidade. Daí a importância de uma boa língua e de bons conceitos. Na verdade, tudo isto está relacionado com o significado do ensinamento que é o de desenvolver uma compreensão e experiência justas. O ponto importante de facto é que, o nosso espírito, a nossa experiência, a nossa mentalidade, as nossas concepções... constituem um todo, e em grande parte sobrepõem-se: são muitos os elementos totalmente interdependentes que constituem o nosso mundo.

Esta interdependência é o coração da transformação que nos propõe Lodjong, o Treino do espírito. É essa prática que vamos abordar etapa por etapa.

"O. Treino do espírito em sete pontos"

Para entrar nesta aprendizagem do espírito, seguiremos um texto tradicional intitulado "Os sete pontos do treino do espírito". É uma série de máximas que foram formuladas por um grande mestre chamado Djè Chekawa.

Este ensinamento decompõe-se em sete pontos.

1. O primeiro é as preliminares à prática

2. O segundo é a prática propriamente dita: a aprendizagem do espírito do despertar, bodhicitta, nos seus diversos aspectos.

3. O terceiro ponto é a aprendizagem que permite integrar bodhicitta em todas as situações da vida quotidiana. É integrar a prática no quotidiano.

4. O quarto ponto é um resumo, da prática para toda a vida e, mais especificamente, tanto para a vida como para a morte.

5. De seguida vem o quinto ponto: "Os critérios de avaliação da nossa prática"; são os critérios que nos permitem apreciar se a nossa prática progride, se evolui bem.

6. O sexto ponto é a enumeração dos compromissos do Treino do espírito.

7. E o sétimo ponto é composto por uma série de conselhos pertinentes para conduzirmos bem esse treino.

A linhagem de transmissão

Estes ensinamentos do Treino do espírito remontam ao próprio Buda.

A linhagem pode variar segundo as tradições, mas são muitas vezes apresentados como provenientes de Maitreya, que os inspirou a Asanga, a partir do qual foram transmitidos até Atisha que os introduziu no Tibete. Noutras linhagens, estes ensinamentos vêm de Manjuchri que os transmitiu a Chantideva, depois, por mestres interpostos chegam também a Atisha.

Atisha viveu no século décimo e teve cento e cinquenta mestres, mas para esta transmissão do Treino do espírito foram três os principais.

O primeiro é Serlingpa, Dharmakirti, um mestre que vivia na ilha de Java. Nessa época o Budismo estava amplamente difundido; as ruínas de Borobudur são disso um testemunho. Atisha teve a predição de que iria encontrar este mestre na ilha de Java para aí receber os seus ensinamentos.

Recebeu também os ensinamentos de um certo Maitri-Yogi, alguém excepcional que tinha a capacidade real de tomar sobre ele o sofrimento dos outros. Uma história passada com ele conta que uma vez, quando dava um ensinamento, no exterior alguém lançou uma pedra a um cão. O cachorro ganiu, Maitri-Yogi caiu, toda gente veio ver o que se passava e, para espanto das testemunhas, ele tinha nas suas costas um grande hematoma, precisamente no local onde a pedra tinha atingido o cão. Ele tinha na sua realização a capacidade de tomar verdadeiramente sobre si o sofrimento dos outros.

Um outro mestre de Atisha foi Dharmarakshita que ficou conhecido também por uma compaixão excepcional. Diz-se que numa ocasião um membro da sua família estava doente, a morrer, e que os médicos diagnosticaram que ele devia comer carne humana fresca para se curar. Na sua compaixão Dharmarakshita foi capaz de cortar um pedaço de carne da sua coxa e de lha oferecer. A história diz que, depois, quando desmaiou, teve um sonho no qual Tchénrézi apareceu, pôs um pouco de saliva sobre a sua ferida e esta foi milagrosamente curada.

Atisha, que foi o chanceler da grande universidade de Vikramashila, passou o fim da sua vida no Tibete onde transmitiu os ensinamentos do mahayana dando ênfase sobre as práticas do Refúgio, de bodhicitta e do Treino do espírito.

Esses ensinamentos do Treino do espírito foram ao princípio ensinamentos muito privados, secretos.

Foi Djè Chekawa que os compilou de uma forma acessível: os sete pontos do treino da mente, e é a partir dele que foram amplamente divulgados. A transmissão, que nós herdámos, foi veiculada pela tradição Changpa. Passou por um grande mestre do século XVI, Taranatha até Kontrul Rimpoché e de Kontrul Rimpoché, no século XIX, estes ensinamentos foram transmitidos até chegarem a nós pela linhagem Changpa. Esta transmissão é importante porque é ela que dá a sua seiva a estes ensinamentos.

Perguntas - Respostas

– O caminho parece ser mais um trabalho de dissolução que de criação?

É certo que não se trata de criar a natureza de Buda. Isso seria muito presunçoso por parte do ego criador! Ela está cá, imanente, omnipresente e trata-se apenas de dissolver os véus, os impedimentos, os parasitas que a obscurecem e escondem. Este desvelar pode dizer-se, e não é sem pôr problemas em francês, uma transcendência. É transcendendo as limitações que se entra na experiência imanente da natureza de Buda.

– É possível dizer-se que então "tudo é experiência"?

Sim, absolutamente. E é então toda a nossa experiência, nada senão a experiencia total, a experiencia sem nada mais, uma experiencia na qual estamos completamente incorporados na nossa experiência, na qual fazemos corpo com essa experiência: nós somos essa experiência e não há nada mais senão essa experiência que nós somos. A experiência é sem proprietário.

Qual é o lugar da consciência no processo da concepção?

Assim que concebemos, conhecemos. Procuremos entender "conhecimento" de uma forma, um bocadinho especial: colocando "co", traço "nascimento". Na concepção, há nascimento simultâneo, há co-emergência ", co-nascimento" do sujeito e do objecto, do que concebe e do concebido. O conhecimento consciente é constitutivo do observador e do observado. É uma noção que é absolutamente central na compreensão da natureza da experiência. O que vivemos, o tempo todo, em termos de observador e observado, existe e subsiste no processo de observação, no processo de conhecimento. É na tomada de conhecimento, ou na tomada de consciência que, observador e observado, sujeito e objecto se põe em oposição, um em relação ao outro.

É uma noção que é difícil, mas que se pode descobrir pouco a pouco na experiência... particularmente ao descobrir a possibilidade de uma experiência sem concepção.

Uma experiência sem concepção é algo que todos fazemos, sem o sabermos, muito simplesmente quando não concebemos. Acontece-nos a todos não estar a conceber: há na nossa vivencia momentos de não concepção nos quais temos outro tipo de experiencia que não a consciência dualista habitual.

Estamos num estado de não concepção, quando estamos felicíssimos...no sentido literal da palavra: Quando fomos arrebatados.

Portanto, "consciência" e "concepção" são sinónimos, e as causas e as condições da emergência da consciência são as da emergência da concepção. Concebemos alguma coisa sobre a base de uma experiência fundamental, sobre a base do terreno fundamental. Categorizamos, conceptualizamos este terreno fundamental: representamo-lo para nós mesmos em função de impregnações, de hábitos mentais e de uma série de convenções conceptuais, linguísticas…

Estas impregnações que moldam a nossa concepção são o karma. Em termos ocidentais, podemos falar de impressões subconscientes, inconscientes... mas não se deve limitar o karma à noção ocidental de inconsciente, isso seria totalmente redutor.

Temos, portanto toda uma "herança kármica”, uma herança de impregnações que moldam a nossa consciência. É assim que o karma é o criador da consciência e do mundo no qual a consciência se experimenta. Esta é a formulação budista tradicional.

- Pode dizer-se que a tradução de coração-espírito introduz uma noção de compaixão?

Introduzir a noção de coração torna muito mais evidente a noção de amor, de compaixão e acarreta uma abordagem muito mais incorporada, muito mais corporal. O espírito, para nós, Ocidentais modernos, é uma abstracção, é qualquer coisa de abstracto, de etérico, de etéreo.

Muitos praticantes do Dharma têm, por causa desta forma de expressão, tido uma abordagem que partia no sentido do espírito e que negligenciava o coração, que negligenciava a vida, a vivencia, sob o pretexto de um espírito. É a origem de muitos desvios e de erros.

Falar de "coração-espírito" faz sentir melhor que a prática do Dharma não é um processo de "espiritualização. A prática do Dharma é um processo de incorporação.

É de aliás bem sabido que o despertar é a realização dos três corpos do Buda. Ninguém jamais falou do despertar como a realização dos três espíritos do Buda.

A realização é a incorporação do espírito no corpo…e quando o espírito está completamente incorporado, a nossa experiência é a dos três corpos do Buda.

(Continua…)